El tiempo es un estado.Es la llama dentro de la que vive la salamandra del alma humana.
—Tarkovski.
1. ¿Qué no es el Tiempo?
Walter Benjamin escribe:
“Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas sus alas. Y este deberá sel el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto su rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso.” (Séptima tesis sobre el concepto de historia).
Nuestra imagen del tiempo, la forma cómo lo pensamos, lo representa como fluyente y continuo. Podemos pensarlo como lo hace Benjamin, como con el ángel de la historia, viniendo hacia nosotros desde el pasado, como un aluvión o en el caso del angel nuevo, un huracán, y arrastrándonos hacia el futuro. Agustín utiliza la misma imagen pero la invierte. Es el futuro el que viene hacia nosotros, revelándose en el presente: ¿de dónde, por dónde y adónde pasa [el tiempo]? ¿De dónde, sino del futuro? ¿Por dónde, sino por el presente? ¿Adónde, sino al pasado?
En ambos casos estamos concibiendo al tiempo en función de una imagen linear, como si fuese un río en movimiento perpetuo de tal modo que el presente se nos muestra como la línea limítrofe entre el pasado y el futuro, un instante sin extensión. Un segmento cuyos bordes delantero y traseros se encuentran vagamente difuminados, como lo ponía William James, o “una montura desde la cual podemos contemplar en dos direcciones del tiempo”.
En esta imagen podemos preguntarnos con Agustín, acerca de la realidad del tiempo. Pues pareciera que el tiempo pasado ya no es, y el tiempo futuro aun no lo es. Y el tiempo presente qué duración tiene? Si decimos un año, no podemos pensar en una fracción del año y esa fracción será presente pero el resto será o pasado o futuro, en ambos casos el presente es de una duración menor. Y podemos decir lo mismo de esa fracción y asi ad infinitum. Con lo que tendremos que concluir que el tiempo presente es un instante sin duración, y por lo tanto que “existe el tiempo [sólo] en cuanto tiende a no ser” (Confesiones, XI, 14)
(Esto hace pensar en Zenón de Elea, quien argumentaba que si el tiempo (y el espacio) es infinitamente divisible entonces no habría movimiento: Para llegar al otro lado del estadio uno tendría primero que atravesar la mitad del espacio, pero para atravesar esa mitad tendría que atravesar primero la mitad de esa mitad, y así ad inf.. Igualmente, Aquiles nunca podría alcanzar a la tortuga, pues antes de hacerlo tendría que recorrer la mitad de la distancia que los separa, y antes de eso la mitad de esa mitad, y ad inf..)
Pero el error aqui radica en substancializar al tiempo. Este es el sentido del siguiente diálogo:
Stavogrin: En el apocalipsis el ángel jura que no habrá más tiempo
Kirillov: Lo sé. Es muy cierto, lo dice de manera muy clara y exacta. Cuando el hombre entero haya logrado la felicidad, no habrá más tiempo, porque no se necesitará. Es completamente cierto.
Stavogrin: ¿dónde lo pondrán entonces?
Kirillov: No lo pondrán en ninguna parte. El tiempo no es una cosa, es una idea. Morirá en la mente. (Dostoievski, Los Poseídos)
2. ¿Otro tiempo?
Como nos lo dice Agustín: “si nadie me [pregunta qué es el tiempo] lo sé; pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé.” Así hace una distinción que me parece importante: hay un tiempo, el tiempo que abstraemos de nuestra experiencia, el concepto del tiempo, o el tiempo de las ciencias naturales como lo pone Bergson, que cronometramos y que nos causa un problema intelectual. Pero hay otro tiempo, el que todos conocemos pero que pareciera desvanecerse ante nuestro análisis racional. Un tiempo vivencial que, como Bergson nos aclara, no se conoce sino que se intuye, y por eso parece desvanecerse cuando lo sometemos a un análisis intelectual (igual que se desvanece nuestra capacidad práctica de caminar si intentamos aclararnos acerca de cómo caminamos…). Este tiempo es fluido y pura duración, según Bergson.
Agustín pareciera entonces terminar definiendo ese tiempo, el tiempo vivencial cuando concluye que:
es claro y manifiesto […] que no existen los pretéritos ni los futuros, ni se puede decir con propiedad que son tres los tiempos: pretérito, presente y futuro; sino que tal vez sería más propio decir que los tiempos son tres: presente de las cosas pasadas, presente de las cosas presentes y presente de las cosas futuras. Porque estas son tres cosas que existen de algún modo en el alma, y fuera de ella yo no veo que existan: presente de cosas pasadas (la memoria), presente de cosas presentes (visión) y presente de cosas futuras (expectación). (Confesiones, XI, 20).
Es en su dependencia del alma o de la conciencia que podemos hablar, y de hecho hablamos, de la realidad del tiempo.[i]
Lo que muestra Agustín es la inseparabilidad entre el tiempo y la vivencia o la conciencia. Muestra la futilidad de tratar de hacer del tiempo un objeto de percepcion o de pensamiento.
Kant articula esta intuicion diciendo que el tiempo lejos de ser una propiedad de las cosas es la forma o estructura de nuestra sensibilidad, en particular de nuestro sentido interno (todas nuestras experiencias se organizan en términos de antes y después porque la temporalidad es la forma de nuestra receptividad). En lugar de ser un objeto de nuestra experiencia (ya sea una propiedad de las cosas o una cosa), Kant propone que el tiempo es más bien la forma o estructura de nuestra misma experiencia, dentro de, o desde, la cual nosotros vivimos lo que vivimos. El tiempo es una estructura que se da a priori, es decir, por anticipado a las cosas, y fuera de la cual no podemos percibir nada.
Lo que hace Kant entonces es hacer una acotación esencial. El tiempo no es un objeto de la conciencia, no es algo que conocemos, sino más bien el tenor o como lo pondrá Merleau-Ponty, la dimensión de nuestra conciencia.[ii] No es una línea sino una red de intencionalidades. (La unidad de la conciencia no está en el pasado, el presente, o el futuro, sino en un campo fenomenal, que incluye todos los tiempos. El presente es la zona en la que el ser y la conciencia coinciden). No es algo que percibimos sino el cómo percibimos. la temporalidad de la experiencia es una dimensión de nuestro ser, como lo es también la sexualidad, y la espacialidad. Es importante que aquí Merleau Ponty va más allá de Kant, al introducir a un sujeto corporal en vez de un mero sujeto trascendental).
El tiempo, en nuestra experiencia primordial de él no es para nosotros un sistema de posiciones objetivas, a través de las cuales pasamos, sino una posición móvil que se aleja de nosotros, como el paisaje visto a través de la ventana de un vagón de tren. (Merleau Ponty, PP, p. 420)
El problema es cómo hacer explícito al tiempo ese que todo el tiempo subyace a nuestra noción de tiempo, es decir, tiempo en tanto que se hace manifiesto no como objeto de conocimiento sino como una dimensión de nuestro ser. (PP, p. 415)
No digamos que es un ‘dato de la conciencia’. Seamos más precisos, y digamos que la conciencia aplica o constituye el tiempo. A través de la naturaleza ideal del tiempo, cesa de estar aprisionado en el presente. (PP, p. 414).
[i] La tentación a la que parece sucumbir Agustín aquí es, como lo objetaba Russell, la de confundir la memoria o el recuerdo de un evento pasado con el evento pasado mismo. Pero lo interesante aquí es que Russell parecería estar presuponiendo la existencia de los eventos independientemente de la mente que los percibe. Podríamos decir, está suponiendo que porque podemos hablar de los eventos independientemente de la forma en que los percibimos, podemos asumir que tiene sentido hablar de su existencia independientemente de la forma en que los percibimos. Y a lo que Agustín estaría aludiendo seria al hecho de que la temporalidad de los eventos no es una propiedad de los eventos sino de su ubicación en el campo fenomenal que es nuestra vida. Sin un campo fenomenal dentro del cual aparecen, es decir sin su aprehension en la conciencia, —y por lo tanto: la memoria, la visión y la expectación— la pregunta acerca del tiempo no tendría sentido. No se subordina la existencia de los objetos a su temporalidad, y por lo tanto a la memoria, pero sí se subordina su percepción a la temporalidad. Y sólo tiene sentido hablar de los eventos en cuanto percibidos…? Estaría Agustín llevándonos por este camino a una forma de idealismo? Sobre esto Merleau Ponty da una respuesta, cuando observa que al decir que no hay mundo sin un ser en el mundo, o que no hay tiempo sin una conciencia, no está diciendo que el mundo está constituido por una conciencia sino que que por el contrario, la conciencia siempre se encuentra ya en medio de y activa en un mundo.
[ii] Una forma de entender lo que quiere decir que el tiempo sea una dimensión de nuestro ser y no una propiedad de las cosas o de nuestra percepción, es reflexionando acerca del hecho de que no tenemos que comprobar constantemente que lo que recordamos como el pasado está ahi todavía, sino que lo tomamos como un fondo sobre el cual actuamos y nos movemos en el mundo. O mejor: el hecho de que el tiempo es una red de intencionalidades y no una línea de sucesión es considerando que para tener un pasado o un futuro no tenemos que juntar una seria por medio de un acto intelectual de síntesis, pues ellos ya poseen una unidad natural y primordial, y lo que se anuncia a través de ellos es el pasado y el futuro mismos. (PP, p. 419)
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