Signo, ciencia, pragmatismo y misterio

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Si el signo resulta de convenciones que acordamos como comunidad, entonces el significado ya está definido de comienzo, no permite grietas (sino como equivocaciones o fallas o fracasos). Eso nos otorga un lugar protagónico en la constitución de la realidad, pero al costo de desconocer la naturalidad con la que fluye e integra sus elementos la facultad lingüística (con sus facultades menores como la mimética, la intuición y la imaginativa), sustituyéndola con una realidad falsa, aunque prefijada, asegurada, conveniente y útil para nosotros. El mundo se vuelve controlable, pero, al mismo tiempo, encubre como una fachada, que nos protege de confrontar nuestra precariedad esencial en un mundo y una experiencia sobre los que no tenemos en realidad ningún control.

(La onomatopeya es un ejemplo de ese fluir natural al que sigue la facultad de la lengua, en el que no es una convención sino una afinidad natural la que constituye al signo; la “visión de aspectos” de Wittgenstein, es un ejemplo de cómo los signos pueden ser ocasión de vinculaciones espontáneas que rompen con lo previsible y cambian nuestras percepciones;  la percepción de semejanzas, que Benjamin llamaba “supra-sensible” (y lamentaba estábamos perdiendo en nuestros tiempos, aunque también se preguntaba si no sería un signo que anunciaba ya un cambio radical en nuestra forma de vida que aun no vislumbramos).

Decir que los signos son el resultado de convenciones, nos puede hacer resistir el reconocimiento de los imprevistos, de aquellos eventos milagrosos, que rompen toda regla u obligan a corregirlas (como un gran escritor –alguien decía que Kafka, por ejemplo–, en realidad no es precedido sino que crea a sus predecesores). Si los signos fueran el resultado de convenciones, no podrían producirse acontecimientos o instantes (Kierkegaard), es decir sucesos donde, a partir de una nueva circunstancia o contingencia, re-memoramos, re-creamos, re-conocemos y re-producimos, otra vez, de nuevo, a partir de las infinitas posibilidades de sentido que cargan consigo los signos, más allá de toda convención. Simplemente repetiríamos y nos esforzaríamos por seguir repitiendo, ad nauseam, pero tranquilos.

Derrida llama a ese horizonte que rechaza la perspectiva clara y medible de la certidumbre científica, y más bien le da la bienvenida a lo imprevisible y misterioso siempre: l’avenir. El futuro imprevisible.

l'avenir
L’avenir

Esta reflexión sobre la convencionalidad del signo es un punto central para entender las confusiones a las que ha dado lugar la incomprensión de la diferencia entre el pragmatismo y la propuesta del transcendentalismo. Llamar al Wittgenstein en las Investigaciones, por ejemplo, un pragmatista es evidencia de esa incomprensión. En el sentido más profundo, el pragmatismo le queda chico a Wittgenstein. El trascendentalismo, aquel pothos (o ansia por lo imposible) que lo caracteriza, es descartado –desde la hybris de la ciencia moderna, que concibe su labor como la de disolver enigmas, desarmar contradicciones, mostrar incoherencias, construir argumentos– como una visión super-naturalista; supersticiosa, en otras palabras, pues pretende acercarse demasiado a lo impredecible.

Carl Jung me parece que identificó la raíz de este mismo prejuicio en Freud, el padre del psicoanálisis, cuando contó cómo Freud le había pedido  “defender al dogma de la sexualidad contra la negra avalancha de ocultismo”. Freud demostraba ahi algo que lo separaría de Jung, algo que puede ser muy científico pero que no es otra cosa que una fobia de lo sagrado.

“El trascendentalismo es ultramundano, y lo que nosotros queremos es solo mundanidad”, pareciera ser lo que nos dicen los científicos, que por ello mismo tienen que encontrar en la propuesta “naturalista” del pragmatismo, con su antropocentrismo tan confortable, el sine qua non de la naturalización de la vida, que es su supuesta gran virtud. Lo que quieren decir es que todo debe ser sometido al filtro de validez de su método (“Que Dios nos libre del sueño de Newton”, decía Blake, “y de su visión simple”). Este último paso es el fatal, porque para ponerlo en términos kierkegaardianos, sucumbimos a la tentación demoníaca de dejar ir de lo infinito, que nos mantiene en la tensión esencial de la libertad humana, por la plana existencia de lo finito. Pero es además un paso y una concesión totalmente innecesaria que polariza lo trascendente con lo mundano, como si el misterio no fuese el mismo centro palpitante de lo empírico.

La ciencia no tiene por qué negar el misterio. ¿Por qué tiene que sucumbir nuestra búsqueda del saber a lo que Wittgenstein llamó “la estúpida superstición de nuestros tiempos”, que nos persuade de que el misterio de las cosas se disipa frente a la explicación científica, como si una cognición pudiese de alguna manera reemplazar a la sensación y la vivencia? El asombro ante el fenómeno del relámpago no es de ninguna manera tocado por la posibilidad de explicarlo como un fenómeno físico. No poder ver eso es quizás la simpleza de visión contra la que nos advertía Blake, o la ceguera en la que se encuentra nuestra época nihilista. Pero en todo caso, en esa superstición es que radica la trivialización de lo trascendente, la pérdida de espiritualidad en nuestra época. Ciencia sin conciencia es la ruina del alma, como bien decía Rabelais.

Al adoptar el convencionalismo de signos, al adoptar una concepción del lenguaje como el resultado de decisiones y acuerdos comunes, se pretende negar el misterio, la posibilidad de la ruptura, la inminencia permanente del silencio como preludio a un giro radical, que si bien hace imposible una teoría universalista, es sin embargo la médula de la experiencia que es la vida, precisamente y en última instancia, su único objeto de atención.

Endimion y Selene
Endimión y Selene

Una ciencia así niega el evento, el acontecimiento, el instante. Permanece enamorada de la eternidad, como Endimión de la Luna, que es solo una ilusión, una mentira necesaria (solo “un punto de partida”, dice Deleuze de la presuposición de convencionalidad de los signos que hace Saussure para poder situar su teoría del signo). No es sino un nuevo ejemplo de nuestro intento perenne de detener el paso raudo de la contingencia, de seguir negando la muerte. Stanley Cavell lo ve claramente cuando escribe que “lo más humano es precisamente querer negar lo humano.”

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