¿BLOGSOFÍA?

EN OCASIÓN DEL CENTENARIO DE MARSHALL McLUHAN 

Algunas reflexiones sobre la relación entre la conciencia contemporánea y el fenómeno del BLOG

El fenómeno del “blog” es una manifestación de nuestra época y, como tal, es el resultado de toda una historia de pensamiento, de formas de concebir y relacionarse con el mundo, que están cambiando radical y vertiginosamente en este tiempo. La tecnología del blog es una instancia de una técnica por la que  podemos escribir para registrar lo que pensamos –algo que ya hacía la escritura; pero además,  con la capacidad nueva de difundir el registro, a través de la web, simultáneamente en todo el globo.

Se supera así, c u á n t i c a m e n t e,  la capacidad de reproducción masiva con la que la imprenta había bendecido al siglo XV, la época del Renacimiento, y había hecho posible la revolución que se constituyó como la época moderna de la cual estamos rompiendo en nuestros días.

Aparte de iniciarse un nuevo Renacimiento con esta nueva técnica de la escritura virtual, con un blog lo que escribimos y registramos se vuelve parte de toda una nueva retícula extensiva de nuestra conciencia colectiva que, como una Matriz cibernética, nos inserta en un nuevo mundo, el mundo virtual. Y este mundo virtual empieza a transformar la mentalidad moderna, escritural, gutenberguiana, pues nos sumerge en una forma de comprensión que, a diferencia de la escritura física, no nos aísla sino que nos conecta. O mejor dicho, nos aísla, sí, como la escritura tradicional en nuestros libros, pero lo hace no para sumergirnos en nuestra interioridad, sino para lanzarnos en el nuevo espacio de la virtualidad.

Y al conectarnos así, lo hacemos ya no solo a través de la visión intelectual, sino además de la visión sensorial que involucra a todos los sentidos, incluso los más concretos y carnales, activados a través de la visión de imágenes o la escucha de música.

Pero el blog es una de las muchas manifestaciones que encontramos en nuestros días, de una forma particular y nueva de estar en el mundo. Y, más específicamente, el mundo de imágenes que nos inunda a diario va marcando y transformando nuestra forma de vida con tal radicalidad que no solo se define una nueva época, sino que además nos está re-constituyendo como especie,

Aunque este proceso de transformación de nuestra conciencia fuera presagiada ya en la invención de la rueda –o mitológicamente imaginada en el robo del fuego de los dioses perpetrado para nuestro beneficio por el titán Prometeo– lo que se ha desatado en nuestro siglo no tiene precedentes. Ya  se acercaba este siglo detrás del primer paso del hombre en la luna, o de la invención (y la detonación) de la bomba atómica, o de la invención de la luz, el teléfono, la radio y la televisión. Pero con la imagen en movimiento como instrumento y nueva forma de lenguaje y  sobre todo con la invención de la computadora personal, y de ahí  el internet, se han instalado en nuestro mundo posibilidades de comunicación y pensamiento nunca antes imaginados.

EL BAILE EN PUNTAS DE LA RAZÓN

Se anda por los mismos caminos del pensamiento que antes. Solo que parecen sembrados de rosas.

Benjamin publica en 1932 Haschisch, un pequeño texto en el que explora el estado mental –las ideas y percepciones– que produce el uso de esa droga. Me  parece que este texto e incluso el proyecto mismo de explorar estos estados alterados de conciencia al que se dedicó Benjamin en esa época, es verdaderamente crucial para entender la concepción de una filosofía venidera que éste proponía. No sorprende por lo tanto que le escribiera a Scholem subrayando que era “un libro sumamente importante”.

Aunque sus anotaciones suenen como los registros de un diario científico, en realidad son más una subversión de la mirada científica que rompe con las restricciones de un pensamiento racionalista. Sus registros nos hacen inmediatamente testigos del tipo de conciencia que tendríamos que desarrollar en un mundo vivido y pensado realmente como atravesado de tiempo.

La experiencia que describe es una en la que el momento presente lo es todo, y en la que lo que se vive se vive como insertado plenamente en el flujo del tiempo. Esta es una de las observaciones que ingresó en sus protocolos de sesiones de experimentación con el haschisch:

“Al reír siente uno cómo le crecen pequeñas alas. La risa y el aleteo son parientes. Se tiene la sensación de lo distinguido entre otras cosas porque se le antoja a uno no estar en el fondo entregándose a nada con hondura; estar moviendose siempre, por hondo que se penetre, en un umbral. Especie de baile en puntas de la razón.” (Haschisch, p. 48)

Me encanta esa imagen final de la razón bailando en puntas; me parece muy exacta, porque la experiencia que está describiendo Benjamin aquí obviamente depende más de intuiciones y sensaciones que propiamente de ideas por lo que la razón debe aprender a pensar efectivamente siempre “en el umbral”, en permanente transición, bailando en puntas, sin la posibilidad de entregarse con hondura a nada porque se está siempre en movimiento.

Uno piensa aquí en la importancia del juego en la concepción de este nuevo pensamiento, y también en el vacío de sentido que puede producir en una mente moderna la idea de una actividad sin rumbo predeterminado, o en la sensación de inutilidad y por lo tanto de insignificancia que causa. (Contra esa tendencia o hábito me parece que Benjamin  nos enseña a resistirnos a través de los ejercicios que son sus textos.)

Y cuando trato de pensar en lo que sería esa experiencia de aprender a pensar en el tiempo, atravesados por el flujo del devenir, solo tengo que pensar en el tren de vida que nosotros experimentamos de maneras tan extremas todos los días en nuestra actual cultura. Nuestra conciencia se encuentra permanentemente abrumada por la producción incesante y creciente de aparatos electrónicos que siguen exigiéndonos y saturando nuestros sentidos cada vez de maneras más exquisitas, invadiendo  nuestro tiempo y transformándolo a nivel práctico (en nuestro manejo y valoración de él)  y a nivel fenomenológico (en cómo lo sentimos y experimentamos).

Douglas Coupland (en su exquisito libro Marshall McLuhan: You Know Nothing of my Work! ) se refiere a este cambio en nuestra relación con el tiempo como un “timesickness”, causado por “toda esta información que ha dañado abierta y osmóticamente  o quizás inadvertidamente un sentido colectivo del tiempo que funcionaba muy bien desde la Revolución Industrial y la emergencia de la clase media.” (Coupland, p. 8 )

Con las nuevas formas de interacción virtual, se empiezan a dejar atrás las maneras tradicionales que teníamos en el siglo XX de estructurar nuestros días y ubicar nuestro sentido de comunidad. Pero, como también lo advierte Coupland, la gente ahora tiene sus más profundas reflexiones y sus más vitales experiencias en todo momento del día y con gente alrededor del mundo. (Pensemos en las redes sociales y todas las diversas actividades que ocurren ahí todo el día).

Nuestro tiempo actual, contemporáneo, es cada vez más evidentemente un tiempo en flujo, vivido en flujo. La experiencia que tenemos del tiempo arrastra consigo a la del  espacio también de tal modo que nos empezamos a convertir en “perpetuos nómadas, vagando sobre un territorio en perpetuo cambio, viviendo día a día, esperando todo y nada” (Coupland, p. 9)

La experiencia que describe Benjamin en sus exploraciones del haschisch cuestiona el lugar privilegiado que le hemos dado tradicionalmente en nuestra cultura occidental a la identidad por sobre el cambio, a lo inmutable sobre lo mutable, a la eternidad sobre el devenir. A la mente sobre el cuerpo. En particular, en el párrafo que cité arriba, cuando detecta la relación entre la risa y el aleteo y la reconoce como una afinidad familiar (“son parientes”, dice), lo hace no por algun proceso lógico o racional de semejanza, sino a través de una  asociación hecha en el momento mismo y desde las profundidades de la propia intuición, probablemente desde los ámbitos secretos de la percepción suprasensible de la que habla en “Doctrina de la Semejanza” y “Sobre la facultad mimética”. Asociación, dicho sea de paso, que invoca necesariamente a una lógica arcaica (de proceso primario, como lo llamaría Freud). Esto se hace evidente en el caso que describe Benjamin de haber visto, bajo la influencia de la droga, que sus amigos de pronto se transforman ante él pero “no hasta hacerse extraños, ni tampoco a seguir siendo familiares, sino algo así como a parecerse a extraños”  (Haschisch, p. 49), por ejemplo.

Al darle importancia a la experiencia de embriaguez que describe en función de las drogas, Benjamin cuestiona la identidad por sobre el cambio;  o al apelar a la asociación imaginativa y a la intuición por sobre la lógica racional; o incluso al introducir en su descripción del espacio consideraciones “subjetivas”, Benjamin está avanzando hacia la articulación de un nuevo paradigma, en el cual el proceso es más importante que el fin, la mutabilidad y la diferencia más que la inmutabilidad y la semejanza. Está avanzando, en otras palabras hacia un paradigma cuyo más grande logro será el poder pensar consecuentemente en la temporalidad.

Lo que esto quiere decir para Benjamin es: aprender a ver, haciendo. La forma cómo escribe es inseparable de su contenido. Pero esta es una intuición o, digamos mejor, una exigencia de la época. Una exigencia además, que McLuhan sintetizó al acuñar su famosa frase: “el medio es el mensaje.”

Hacia un pensamiento de la imagen

No me canso de observar que vivimos en una época de transición, de muchas maneras análoga al Renacimiento. Estamos tan convulsionados ahora como lo estuvieron entonces, desencajados por desarrollos en nuestra cultura que requieren de un cambio cualitativo, un salto cuántico en la forma como pensamos, percibimos y nos comprendemos a nosotros mismos y a nuestra época.

Esta época requiere, antes que nada, una nueva forma de relacionarnos con las cosas, de aprehenderlas, de comprender sus sentidos. Una nueva forma de pensar que, como cualquier otro cambio evolutivo, vendrá y está ya viniendo por sí solo. Lo que a nosotros nos toca, ahora como en toda nuestra historia, es tomar conciencia de ese cambio que está ocurriendo ya,  para potenciarlo de las maneras que la conciencia potencia lo que integra en sí  y para profundizar más nuestra propia existencia con dimensiones nuevas de sentido y vivencia, tanto a nivel individual como a nivel colectivo.

Esa nueva forma de pensar empiezan a intuirla y empiezan a tematizarla muchos pensadores de avanzada desde fines del siglo XIX. Pienso que Kierkegaard fue uno de los primeros que se anticipó a ella. A partir de su diagnóstico de nuestra sociedad como  perdida a la importancia de la existencia intenta desarrollar una forma de escritura cuyo propósito es exigirle al lector una relación y un compromiso más personales y experienciales que los que permite la lectura meramente teórica.  Wittgenstein es otro, al privilegiar en sus textos las multiples miradas sobre lo mismo, y la escritura por fragmentos.   Marshall McLuhan es otro más, por cierto. Profeta de la era de la virtualidad, quien ha marcado pautas para comprender cómo los nuevos medios están transformando nuestra conciencia, nuestra cultura, nuestra forma de vida contemporánea.

Otro pensador que cada vez adquiere más importancia por la pertinencia de sus reflexiones para nuestro tiempo es Walter Benjamin, quien  privilegia otros modos de saber y experimentar que los del intelecto y la experiencia empírica y abre una fuente de conciencia que apela más a la intuición, a la imaginación, al sentimiento como formas de saber.

En esa misma línea se encuentra Aby Warburg (http://es.wikipedia.org/wiki/Aby_Warburg), fundador a principios del siglo pasado del famoso Instituto Warburg (http://es.wikipedia.org/wiki/Instituto_Warburg) . Igual que Benjamin, y probablemente por la misma intuición de la emergencia (si no necesidad) de una forma de pensar diferente, se interesó por las relaciones entre el pensamiento mágico y el pensamiento racional y los exploró a través del estudio de las imagenes.

Recientemente se realizó en el Museo Reina Sofía de Madrid, una exposición de arte curada por el director del Intituto, el filósofo e historiador de arte, Georges Didi-Huberman, bajo el título Atlas, en la que se  hace una demostración práctica, visual, de lo que significa esa nueva forma de pensar que Warburg exploraba.

De lo que se trata en esta muestra –tanto como, agregaría yo, en nuestra cultura actual– es de comenzar a entender lo que es la imagen,  empezar a percibir  lo que Didi-Huberman llama, “el vínculo secreto” entre las cosas que devela cada nuevo montaje de imágenes y que nos permite  ver siempre nuevas constelaciones de sentido.

En la percepción de imágenes se abren modos de comprensión y se revelan relaciones de sentido que desbordan lo racional y transforman nuestra realidad (nuestra relación con el tiempo y el espacio, la relacion entre privado y público, por ejemplo) dándole sentidos multívocos, de los que surgen nuevas maneras de entender nuestra propia contemporaneidad.

Si para la convulsión del Renacimiento fue necesario un paradigma como el cartesiano, que nos enseñó a mirar el mundo a través de la mente analítica y a relacionarnos con él principamente a través del concepto y la lógica, en nuestro renacimiento del siglo XXI será necesario también un nuevo paradigma y un nuevo método, que nos enseñe a mirar más bien a través de la imagen, la intuición y la empatía y que cultive en nosotros la capacidad de percepción sintética, visceral, quisiera decir: que nos enseñe a pensar desde el cuerpo. Eso es lo que subyace a las intuiciones de estos pensadores. Es también  lo que se impone como una necesidad de nuestra época.

A NEW FORM OF SEEING: Wittgenstein en el sigo XXI

En tres semanas se realizará en Lima un coloquio con la participación de diez distinguidos filósofos de Estados Unidos, Colombia, Brasil y Perú en la PUCP. Estarán discurriendo sobre un tema de vanguardia en los estudios sobre la filosofía de Wittgenstein: La visión de aspectos.

Wittgenstein describe la experiencia a la que se refiere de esta manera: “contemplo un rostro, y de repente me percato de su semejanza con otro. Veo que no ha cambiado; y sin embargo, lo veo distinto. A esta experiencia la llamo ‘observar un aspecto’”.  Es a esta experiencia que Wittgenstein le dedicará sus últimos escritos y nuestros invitados se estarán preguntando acerca de lo que significa ese interés; acerca de cómo está conectado ese interés  a lo que concebimos como la labor del filósofo, y a la relación entre lo que pensamos o hablamos y lo que vivimos, o entre cuerpo y mente, etc.

Seis de los filósofos son autores en el libro que acaba de publicar Cambridge University Press, Seeing Wittgenstein Anew http://www.cambridge.org/us/catalogue/catalogue.asp?isbn=9780521547321) y tenemos invitados también de Colombia y de Brasil. Échenle una mirada a ver si se animan a pasarse por ahí.

La entrada es libre. Sólo necesitan llamar para reservar un lugar.

Encontrarán más información en el siguiente link: http://www.pucp.edu.pe/cef/coloquio_internacional_filosofia.html

Sobre el titanismo en “American Psycho”

Anotaciones para el “Manual del Hedonista Pobre”

(http://www.facebook.com/notes.php?id=783750104&notes_tab=app_2347471856#!/note.php?note_id=238390417609)

Esta escena es uno de mis favoritos ejemplos de lo que quiero decir cuando hablo de nuestra época como una “época titánica”. Hay muchos momentos en esta escena  donde  se identifican los diversos aspectos de nuestro “titanismo”. Baste por ahora con apuntar a cómo esta escena en general nos muestra a la estética como una forma de objetificación que puede llegar hasta el propio yo, produciendo justamente aquella desconexión de la emoción que constituye el titanismo, o lo que en nuestro tiempo llamamos la psicopatía. El mismo Bateman lo caracteriza muy bien cuando dice lo siguiente: “There is an idea of Patrick Bateman, some kind of abstraction,  but there is no real me, only an entity, something illusory, and though  can hide my cold gaze I simply am not there”.

Valdría también observar cómo la cámara de Andrzej Sekula (el mismo de Tarantino en Pulp Fiction y Reservoir Dogs), que logra encuadrar cada escena con una pulcritud y transparencia que hace materia al espíritu (o más bien la falta de espíritu) de lo titánico.  (El medio es, en efecto, el mensaje.)

Agrego como una nota para la memoria, que lo que me interesa de esta escena es que permite distinguir entre el hedonismo como una dolencia o patología del espíritu, que más bien responde a una actitud superficial, fría y calculadora o meramente intelectual, del hedonismo en el sentido vital que quisiera rescatar en mi manual.

MANUAL DEL HEDONISTA POBRE, 2

I.

Acabo de ver por segunda vez una película que me ha conmovido profundamente. No solo es un cuento exquisitamente contado con los recursos incomparables del cine para hacer públicas y colectivas experiencias que antes de su invención permanecían en su mayor parte privadas. La película es Elsa y Fred, que nos cuenta la historia de amor entre un hombre y una mujer ambos ya en sus ochentas. En el deleite de su narración, nos hace reflexionar acerca de la vejez y acerca de nuestras actitudes hacia ella; sobre el difícil proceso de la ancianidad en el seno de la familia y desde la experiencia personal. Pero además nos hace reevaluar la relación entre la fantasía y la realidad, entre la razón y el sentimiento y pensar otra vez  sobre la locura y el amor y la muerte. Logra  colocar a la imaginación misma y su capacidad de enriquecer la realidad en el centro mismo de su reflexión, para forjar en el espectador (o por lo menos en este espectador)  una conciencia más lúcida de la plenitud de la vida.  Reímos mucho en esta película, y también lloramos, pero en todo momento nos va dejando lecciones invalorables.

Los protagonistas son  la soberbia actriz uruguaya, China Zorrilla, y el gran actor español Manuel Alexandre –fallecido hace recién dos días (se me hacen estas palabras por ellos mismo como un homenaje sincronístico de su genio). A dos días de la muerte de uno de sus protagonistas hay escenas en esta película que tienen el poder de lo profético, que nos hacen pensar en el vínculo misterioso de la imaginación y la realidad, que a veces se confunden y así logran  echarnos una luz tan clara que nos hacen conscientes, como por primera vez, de lo que está siempre frente a nuestros ojos.  Estos dos artistas logran hacernos vivenciar  la profundidad tan compleja de la vida del anciano, sobre todo en nuestra sociedad tan insensible ya a los frutos de la experiencia.

No pretendo hacer una reseña de esta película más allá de lo que he dicho.  Lo que sí quiero es volver al  tema del hedonismo, ya tratado antes en este Blog  (http://synchronicity23.wordpress.com/2010/01/04/manual-del-hedonista-pobre/) y que esta película permite enfocar de una manera que compensa la actitud  empresarial y utilitaria que pareciera regir nuestras vidas en esta época.

II.

A principios de ese año, escribí un post que tuvo una recepción inesperada para mí y que me hizo perder un poco ese pudor que nos impide a veces decirnos a nosotros mismos las cosas que necesitamos decirnos. Lo empecé a escribir al volver al Perú, luego de media vida fuera, cuando me encontré viviendo en una precariedad personal, como no había conocido desde mis años de estudiante.  De ahi el título que le dí al texto, a modo de irónica catarsis de las dificultades que pasaba y más que nada de la nostalgia por lo que ahora se me hace mi “vida de pachá” (como la llamaba un amigo limeño que me vino a visitar en esos años) en Venezuela: “El manual del hedonista pobre”.

Pero debo decir que me interesa no el hedonista en general sino el hedonista pobre, es decir aquella persona que se encuentra luchando por vivir de acuerdo a estándares que la realidad se niega a otorgarle o, en el mejor de los casos,  pareciera otorgarle pero solo “por gotas”. Para esa persona esta batalla puede convertirse en la razón de su ser.  Ya lo he dicho antes,  nadie lo caracteriza mejor que Oscar Wilde cuando se describe a sí mismo, con aparente regocijo y orgullo, como alguien que  siempre ha vivido más allá de sus medios.  Blanche Du Bois, de la pluma del gran Tennessee Williams en Un tranvía llamado deseo lleva la misma actitud existencial, más allá de lo meramente material, a lo psíquico o emocional al confesar que ella siempre ha dependido de la generosidad de extraños.  Dos frases que nos dan una imagen de  este complejo del hedonista pobre.

Elsa, en Elsa y Fred, me ha dado una nueva imagen del hedonismo que estoy pregonando aquí y me ha hecho pensar que la pobreza de mi hedonista es una cualidad constitucional de su destino, que es en realidad la precariedad misma de la existencia del hombre que en Elsa y Fred se personifica en el fantasma de la vejez.

De lo que se trata este hedonismo entonces es de aquella actitud hacia la vida que considera la vitalidad como rector de vida, es decir que valora la plenitud de la experiencia como su más alto premio,  y por lo tanto valora la dimensión estética de las cosas en todos los aspectos de su vida. Pero el hedonista la valora ya no como un mero adorno sino como algo imprescindible y esencial para su florecimiento, para poder lograr ser quien se sabe o se siente que es.

Los griegos hablarían de la presencia de Afrodita en esa actitud,  que necesita de la belleza (la comodidad, el buen gusto, la sofisticación y sensibilidad, el eros), siempre y en todo lo que lo rodea. El hedonista pobre es un devoto de Afrodita arrojado al mundo en sus carencias. (Algo de esto hay en el chisme que corría por el Olimpo, que Afrodita era la única diosa que pasaba tanto tiempo entre los mortales…. Y también creo escuchar sus ecos en aquella magnífica frase de Rilke: “La belleza es el principio del terror”).

Pienso que en este “Manual del hedonista pobre”, que aspiro algun día terminar,  algo se tiene que decir acerca de la depresión pues pareciera ser más bien la ausencia de Afrodita en nuestra conciencia colectiva lo que puede ser la causa detrás de la depresión en nuestra época. Aparte de ser la confesión de una vocación,  debe ser al mismo tiempo un manual de sobrevivencia.

(Es cierto que no es claro si es la ausencia de Afrodita la que causa la depresión o si la depresión es la que causa la ausencia de Afrodita. ¿Es lo bueno bueno porque Dios lo quiere,  o lo quiere porque es bueno? ¿Qué viene antes, el huevo o la gallina?  Preguntas clásicas de la mente humana que nos hablan de los callejones sin salida a la que a veces nos puede llevar el intelecto desconectado de la emoción, cuya logica es mucho mas sinuosa y misteriosa.)

Habrá que distinguir, sin embargo, entre la imagen de Afrodita, conectada, como lo estoy diciendo, con un impulso vital de consumación y fruto, de la imagen como la concebimos y que prolifera en nuestro mundo virtual, global e interconectado que no es sino un divertimento. Pues aunque parecería que Afrodita reina aquí, pensarlo sería como confundir la estatua que esculpe el pobre Pigmalión con la diosa Afrodita que es alimento de su técnica.

La vida regida por Afrodita se opone radicalmente al pensamiento pragmático, que es capaz de sacrificar la calidad de las cosas por su eficiencia, por su practicidad; que desconoce el orden de las cosas por una igualdad que aplana y desvaloriza la complejidad de lo real, con su alma. Para el pragmático, hacer las cosas es valioso por lo que se obtiene, como un trofeo;  el proceso mismo es más bien una especie de obstáculo que es menester siempre salvar, y mientras más pronto mejor. Para éste es importante que lo haga, mientras que para la actitud de Afrodita es más importante siempre como lo haga.  McLuhan expresa esa misma intuición en su famoso y enigmático slogan: “el medio es el mensaje”.

El hedonista piensa y actúa no pragmática sino (cómo decirlo?) aristocráticamente (?);  por eso es que el hedonista pobre puede considerarse una de esas contradicciones de la existencia del hombre con las que el destino al parecer mucho se divierte. Es en esa misma dirección que escribía en ese post anterior que “si entendemos como hedonista pobre a aquel a quien su propio temperamento lo coloca en una posición de precariedad, entonces podríamos decir que a éste le toca ese destino precisamente para que preserve para la humanidad la importancia de los valores de la sensualidad vital y proteja a la experiencia sensible de los excesos e inconciencias a las que nos lleva el éxito que permite disfrutarla sin limitaciones.”

El hedonista pobre es aquel cuya actitud hacia la vida, incluso en sus momentos más críticos, nunca es la del pragmático; siempre se rebela y se resiste a las circunstancias pobres que lo rodean. Mientras no lo abata la depresión, mientras Afrodita no lo abandone, convertirá su pobreza en una ocasión para encontrar la belleza de cada cosa, aun en medio de la oscuridad. A pesar de las circunstancias que vulneran sus necesidades y deseos estéticos y aristocráticos, el hedonista pobre siempre lucha.  Ser “buen pobre” para él no es un logro sino una abdicación; es más, el logro tanto como la eficiencia del pragmático y el empresario son virtudes sociales que desprecia porque abdican, desde su perspectiva, a la esencia de lo que es el ser humano, subestima completamente su potencial.

Tambien se podría decir, creo que con el juicio de la mayoría,   que el hedonista pobre es un iluso, un buscador de quimeras, un amante de lo imposible. Incluso se podría decir que hay ahí algo titánico, en el sentido negativo de los griegos, de un exceso vital,  pues el hedonista pobre desconoce límites, porque se imagina omnipotente y está convencido de que mágicamente todo cederá ante su deseo y su voluntad. Y todo esto también podría ser cierto. Pero lo que sí es seguro, y esto es lo que esta película me ha hecho pensar, es que detrás de su aparente superficialidad el hedonista pobre articula una forma de vida que hace de la plenitud vivencial su más alto logro.

Cuerpo y palabra

¿De donde surge la palabra? ¿Cómo está relacionada la palabra con nuestra corporalidad? Cuándo es que la palabra suena hueca o nos confunde, y cuándo nos resuena y alimenta? Aquí unas líneas a partir de dos filósofos y una reflexión de Cortázar en Rayuela.

En la experiencia que tenemos con el uso fluido de una herramienta (o en cualquier experiencia del cuerpo en que nuestra conciencia y nuestro cuerpo fluyen en una sola frecuencia), estamos frente a un saber mudo pero profundo en la raíz de nuestro ser. Es el mismo saber corporal que está presente en nuestro fácil movimiento en el espacio, por ejemplo, donde diversos niveles de conciencia están al tanto de como movernos, como evitar tropezones, etc. Es un saber responsable, además, de nuestra afinidad y balance con el mundo que nos rodea,  que hace posible nuestra existencia.

Heidegger observa que la conciencia que tenemos de nuestra existencia solo viene a cambio de la ruptura de esa unidad, de un quiebre, como el que sucede, por ejemplo, cuando se malogra la herramienta que estamos usando, pero en general  en cualquier aspecto y ámbito de nuestra existencia cuando de pronto se rompe nuestra inmersión en el mundo.

La súbita conciencia que se produce con el quiebre en la fluidez o armonía natural nos desconecta de ese saber callado que pareciera, sin embargo, estar siempre piloteándonos desde las catacumbas de nuestro ser,  imperceptible a toda conciencia racional, y que da lugar a un evento que, al parecer, solo el hombre conoce: el evento del pensamiento y del lenguaje.

Si los animales experimentan en algún momento ese quiebre, parece ser que no son capaces de avanzar al pensamiento (por lo menos no al pensamiento tal como lo concebimos).  El surgimiento de la conciencia siempre viene acompañado de un ruptura con el suelo natural; el animal nunca lo pierde. Si lo perdiese tendría que hablar. Si hablase tendría que perderlo.

Ahora bien, el pensamiento y el lenguaje que surge de ese quiebre es un arma de doble filo. Como se dice, es una bendición al mismo tiempo que una maldición. Esa desorientación momentánea que viene con el quiebre de la fluidez en nuestra experiencia natural, es decir, al advenimiento de la conciencia, nos ofrece dos posibilidades, ambas abiertas por nuestra capacidad del habla, o:

(1) nuestras palabras son capaces de  reconectarnos y permitir así un nuevo fluir, ahora  ya cargado del saber obtenido del quiebre, el cual  se sedimentará gradualmente en la carne y la sangre misma de uno y se hará patente en cada una de las palabras que uno pronuncie, o

(2) nos extrañará, haciéndonos ignorar primero y luego olvidar ese saber carnal, para articularse en un conocimiento intelectual desconectado de su origen. Y por su misma desconexión no solo nos desorientará, sino que empezará a plantearse preguntas tuertas para las que no habrán sino respuestas tuertas. (Wittgenstein llama a esa lenguaje un lenguaje ocioso,”de vacaciones”, queriendo decir un lenguaje en el que las palabras trabajan en el vacío. Gran parte del lenguaje filosófico, insiste, es de ese tipo).

La dinámica de la que hablamos, de quiebre y conciencia y luego pensamiento y lenguage, es la misma, pienso yo, que en nuestra conciencia Occidental ha causado lo que Heidegger llama un “olvido del Ser”.  Kierkegaard apunta en la misma dirección cuando escribe que tan obsesionados estamos con el conocimiento intelectual, que nos hemos olvidado de la existencia y de la importancia de la subjetividad. (La conciencia ecológica, dicho sea de paso, depende de la superación de ese olvido)

Para que nuestras palabras no nos aparten de la existencia, para que aprendamos a pensar con plena conciencia en lugar de olvidarnos del Ser es necesario, es indispensable,  una vuelta al suelo original. Esa es la labor que le asigna al filósofo Wittgenstein, es decir, la de “reconducir a las palabras de su uso metafísico a su uso cotidiano”.  Reconectar nuestras palabras con la realidad, para que no se vuelvan “metafísicas”, para que no se pierdan en el pomposo y vacío vuelo de la razón desconectada del cuerpo….

El momento filosófico paradigmático sería entonces aquel en el que se libra una lucha contra  la tendencia que tenemos de extrañarnos de lo real y concreto y vivir desde la especulación abstracta y en la fascinación de lo ideal.

(El que nuestra tecnología permita realizar concretamente esos ideales no los hace más reales, antes bien dramatiza la gravedad de la evasión de la existencia que ellos alientan.)

Cierro aquí con una cita de Rayuela, cuyo método  parece responder precisamente a esta concepción de la reflexión filosófica que estoy desarrollando a la luz de Wittgenstein. En la medida en que introduce en su estructura un método de fragmentación y asociacionismo, por ejemplo, podríamos decir que el libro está diseñado para realizar una reflexión eminentemente filosófica en el sentido de ariba, es decir, para  combatir esa mentalidad idealizante mediante la cual nos desconectamos del cuerpo. Y lo que quisiera enfatizar es que en última instancia ese nuevo método  apela sin reparo ni escrúpulo a nuestra experiencia carnal. La coloca como piedra de toque en la constitución de nuestros conceptos y, por lo tanto, en la constitucion de nuestra realidad:

El dolor, empieza Cortázar, es un arma doble: “Todo dolor me hace sentir como nunca el divorcio entre mi yo y mi cuerpo…y a la vez me acerca mi cuerpo, me lo pone como dolor. Lo siento más mío que el placer o la mera cinestesia. Es realmente un lazo.” (Rayuela, 83)

Tenemos en este breve pasaje el comienzo de una argumentación desde una racionalidad eminentemente visceral con el que se puede empezar a forjar nuevos  conceptos de un pensamiento más sintonizado con la experiencia que con su idealización, consciente en otras palabras de nuestra tendencia constante a huir de nuestra realidad.